《知识分子十论》这本书是我国著名的知识分子研究者许纪霖先生的著作，曾获得⾸届中国国家图书馆⽂津图书奖。我之所以会阅读这本书，主要是这几年所经历的各种社情舆情，特别是疫情期间的各种舆情，让我产生了了解“现代知识分子”这个特殊群体的生活方式的兴趣。说实话，站在 2020 年读这本写于 2003 年的书（2014年修订），我并没有被其中的观点所冲击，因为它所提出的论点如今已经逐渐成为了常识，这本身就已经说明了这本书在十几年前所具有的某种前瞻性和积极意义。

由于时间的关系，我主要详细阅读了这本书的前两章。至于后面的几个章节，尤其是关于个别学者的专题研究内容，我是选择性地跳着读的。限于阅读量和人文素养的缺乏，我写书评的时候，一般都是把书评当成读书笔记来写，摘录、梳理和总结作者的观点较多，个人的观点比较少。这本书也不例外。

值得强调的是，虽然受研究者自身的专业限制，本书的研究对象主要集中在人文学科，但这是一项严肃研究，它所力图讨论的是普遍意义上的知识分子的公共性问题，与时政无关，与学科无关。虽然在我看来，在这个信息和观点爆炸的时代，是否站出来说话纯粹是一个个人的综合选择：站出来说话不代表你比别人高尚，不站出来说话也不代表你比别人专注。但是，既然社会存在一批公共知识分子是事实，这批公共知识分子具有政治影响力也是事实，那么研究所谓的“公共性”问题就有其必要性。所以，这本书值得我们仔细阅读。

1. 知识分子的起源

许纪霖先生这本书中的“知识分子”，和韦伯在《以学术为业》中所谓的专家学者，在概念上存在差异。我个人所理解的知识分子当然仅仅指知识的生产者，而不论她是否参与到公共事务中，所以我不会将于丹、易中天、张维为、方方等排除出知识分子的概念，也不会将不问公共事务的专业学者排除出这个概念。但是，毕竟“一个词的确切意义只能在具体的语境中才能呈现出来”（chap1.1），从知识分子这个概念的诞生历史来看，公共性、关于现实与道德的批判精神、疏离感等特点与被普遍理解为知识分子的群体密切相关。

本书的开头对于英、法、德、俄这四个西方国家的知识分子的诞生与特点有一段相当精彩的总结，这几段话非常形象生动地概括了我们中国人在想象之中引以为模范的知识分子形象的不同原型，在这几款知识分子中，总有一款适合你（chap1.1）：

19世纪法国的知识分⼦主要都是⾃由职业者，包括⼀批⽂⼈、作家，他们在精神⽓质上有点像波西⽶亚⼈，经常坐在咖啡馆⾥⾼谈阔论。就像哈⻉⻢斯所描绘的，当时他们形成了⼀个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分⼦，因为他们在咖啡馆⾥讨论的主要是社会的和政治的公共问题。……法国的知识分⼦依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界⼀直是左派的天下，他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念⽽奋⽃，富有⼀种浪漫主义的情怀。

⽐较⽽⾔，英国的知识分⼦不是在⼤街上，⽽是⼤都在⽜津和剑桥⾥⾯，主要是⼀群学院派的知识分⼦。从历史上看，由于英国新教改⾰⽐较成功，知识分⼦同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张，所以他们也更多地具有⼀种保守的、妥协的性格，更习惯在经验主义、⾃由主义的传统上，在体制内部寻求变⾰的道路。他们也有批判性，但往往是温和的、试错式的，⽽不是反体制的。罗素在英国知识分⼦中算是最激进的，但⽐较起萨特来，还是温和得多。

德国的知识分⼦，从历史⻆度⽽⾔更多地具有国家主义的⽓质，这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和⺠族主义影响⽐较⼤。即使讲⾃由，既不是英国式的“消极的⾃由”，追求⾃由的外在的、不受强制的那⼀⾯；也不像法国知识分⼦那样，强调政治参与，追求“积极的⾃由”。德国知识分⼦更强调“内⼼的⾃由”，即通过逻辑的哲学思辨，达到内⼼的超越。他们与现实的关系是⼗分⽭盾的，也很复杂。

知识分⼦（intelligentsia）⼀词最早来源于俄⽂интеллигенция，它出现在19世纪的俄国。当时，较之西⽅还很落后的俄国社会⾥有这么⼀批⼈，他们本⾝属于上流社会，但接受的是西⽅教育，具有西⽅的知识背景。以这样⼀种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度，他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理，产⽣了⼀种对现⾏秩序的强烈的疏离感和背叛意识……俄国的知识分⼦不是⼀个职业性的阶层，⽽是⼀个精神性的群体，这批⼈甚⾄有可能来⾃不同的阶层，有些可能是军官，有些可能是教师，有些可能什么都不是，但他们在精神⽓质上则有着共通之处。……俄国的知识分⼦，由于有⼀个东正教的背景，更具有沉重的道德紧张感。同时他们⼜处于东西⽂化冲突的交汇点上，东⽅与西欧两种⽂化之间的冲突也直接呈现在他们⾝上。俄罗斯苦难的⼤地与西化的上流社会的腐败，使得许多俄国知识分⼦产⽣道德上的原罪感，产⽣绵延不绝的⺠粹主义。

由于新文化运动以来的中国知识界主要受外来思想的影响，所以按照作者在序言中所说的，在理解中国知识分子的时候，需要看清楚他/她受到了哪一个西方流派的影响，具有何种精神气质。

2. 80年代与90年代的中国知识分子

在描述中国知识分子的心路历程时，作者着重描绘了80年代到90年代这改革开放前20年的巨大变化。80、90年代的事情我完全不了解，所以只能根据书中的描绘来想象。

具体而言，在80年代的中国出现了一场“文化热”，出现了一场关于“知识分子过分依附于政治权利，依附于政治意识形态，最后失去独立人格和自由思想”的大反思和大讨论（chap1.2）。在这场新启蒙运动之中，中国的知识分子从“原来的全能主义（totalism）体制中分离出来，开始建构真正属于自己的民间”（chap1.2）。

在这场空前的思想解放运动之中，知识分子建构了真正的公共领域，具有相同的公共旨趣和话题，因而成了思想的英雄。但是，这场运动也具有浮躁、空泛的特点，知识分子们在空前自由的讨论中触发了灵感，但却没有能够沉下心去，将灵感转化为扎实的学术成果。

到了90年代，由于主动和被动的各种原因，知识分子们退出了公共领域，退回到学院之中。学院被专业知识分子占据，他们在各自专业领域内为了生计而展开专业化的研究，疲于应对科层管理的机械与僵化，且由于不同专业之间不能互相沟通，而沦为了一个封闭的、孤芳自赏的阶层；而社会的舆论场被媒体知识分子占据，与80年代由知识分子主导的公共场域的区别是，媒体知识分子讨论公共事务是为了某些阶层代言，因而不再具有80年代知识分子的那种“超越性”：

在国家体制与市场逻辑的奇妙结合下。90年代的中国⼀⽅⾯是严肃的、批判的公共空间的真实消亡，另⼀⽅⾯却是虚假的公共⽣活的空前繁荣：遵循商业逻辑的媒体知识分⼦活跃其间的公众消费⽂化的膨胀和以技术专家⾯貌出现的专业知识分⼦为主宰的媒体盛况。在技术专家和媒体明星的⼆重唱中，形成了以技术化和商业化为主调的世俗意识形态。（chap2.1）

作者认为，从80年代到90年代的变化，是一个典型的“驱魅”过程，在社会的各个维度上，工具理性取代了价值理性，市场社会取代了公共场域，利己主义取代了人文精神，精致计算取代了内心的天职和康德式的道德律令（chap2.2）。启蒙者被大众疏离，不再有存在下去的必要。在这个阶段，“知识分子”面临三重打击（chap1.3）：

  1. 公共性的丧失。

    ⽽从90年代初开始，⼀部分知识分⼦开始有了⼀种学术的⾃觉：认为知识分⼦不仅需要从政治系统⾥⾯分离出来，⽽且认为对于知识分⼦来说，更重要的是承担⼀种学术的功能，从知识⾥⾯来建构⽂化最基本的东西。 ……随着90年代初的国学热以及重建学术规范的讨论，⼀⼤批知识分⼦开始学院化，进⼊了现代的知识体制。 他们似乎不再⾃称是公共的知识分⼦，更愿意成为现代知识体制⾥⾯的学者，甚⾄是某⼀知识领域的专家。

  2. 再度边缘化。

    正如法国思想家雷蒙·阿隆所⾔，“就知识分⼦⽽⾔，迫害⽐漠视更好受”。但在1992年以后，整个社会⾼度发散化，社会阶层发⽣了很⼤变迁，出现了真正意义上的多元化，整个社会不再有中⼼。 更确切地说，政治与意识形态第⼀次不再占据社会的中⼼，⽽经济上升为中⼼问题。

  3. “后现代”的崛起。

    中国的后现代⽂化的拥护者们借⽤西⽅后现代主义的理论，特别是福柯和利奥塔的理论，断然宣布中国已经进⼊后现代社会，在后现代社会⾥⾯知识分⼦已经死亡。这个问题其实是和前⾯⼀个问题紧密联系在⼀的，知识分⼦退居边缘，传统意义上的知识分⼦已经整个地失去了他们存在的合法性。 因为传统意义上的知识分⼦所赖以存在的，是⼀整套共同的元话语，⽐如像利奥塔所说的关于⾰命的神话和真理的神话的这些“宏⼤叙事”。

第三点被作者看作是对于知识分子最重要的打击。事实上，不论当时的中国社会事实上有没有进入所谓的“后现代”，但是在“话语”上已经进入后现代了。这在理论上根本地解构了80年代的知识分子们所熟悉的宏大叙事的叙述模式，而不论她的派别。因而，知识分子们再希望以那样的方式进入公共领域，已经具有了相当的难度。“到了90年代末，一个统一的公共知识界荡然无存”（chap2.1）。

在新世纪初的现状基础上，作者研究了如何重建知识分子的“公共性”（chap1.4）的问题，特别是体制内的知识分子如何发挥公共价值、知识分子的发声模式（道德楷模 or 知识权威）等问题。关于知识分子参与公共事务这个问题，是否是一个伪问题、是否值得研究，我个人有不同的看法，但是就作者的大多数希冀，我认为与现在的常识无异，个人十分认同，在此不复赘述。

3. 公共知识分子？

在书的这一段，作者由偏向历史的研究风格转向了偏向西方社会理论的研究风格，所以对我而言读起来非常费劲。首先，作者定义了什么叫公共知识分子（public intellectual），我们可以试着将“公知”这个概念对号入座：

……笔者以为，其中有三个涵义：第⼀是⾯向（to）公众发⾔的；第⼆是为了（for）公众⽽思考的，即从公共⽴场和公共利益，⽽⾮从私⼈⽴场、个⼈利益出发；第三是所涉及的（about）通常是公共社会中的公共事务或重⼤问题。（chap2）

不管所谓的“公知”被异化为何种意思，不得不承认，由于“知识的意义就在于被传播”，所以社会总是需要，也总是存在上述定义的公共知识分子。

在90年代的所谓公共领域的消亡过程中，也有一些反抗的声音，这些人希望重建公共生活和公共话语。但即使在这一尚属于“公共知识分子”的群体内部，关于知识分子的使命的自我理解也存在分歧。作者将其归结为三类：人文精神派、道德理想主义派、后现代批判派。所谓人文精神派，即“坚定地相信知识分子代表普遍真理、良知、正义，知识分子应该为这些神圣的价值而呼喊、奋斗和干预社会”的派别；所谓“道德理想派”，即“在社会世俗化⼤潮⾯前，……以‘精神圣徒’自称，宣布要高举鲁迅先生的反抗和不妥协的旗帜，代表社会底层或边缘的被压迫的⺠众和弱者，‘向长期脱离民众甚至时时背叛人们的中国知识界挑战’”；所谓“批判知识分子”，即“以质疑启蒙思想的普世化现代性为出发点进⾏反思，……（认为）唯有揭⽰社会⽇常⽣活中被遮蔽的权⼒关系，才是知识分⼦最重要的职责。”（chap2.2）

知识分子的屁股往往体现在他们的主张中。与这三种不同主张的知识分子类别相对应，作者提炼出了三种知识分子的理想类型：传统知识分子、有机知识分子、特殊知识分子（chap2.2）。前两种被合并称作“普遍知识分子”，因为他们的主张是“争对每个个人发言……根据同样的原则，他们针对个人并起源于个人 ”（chap2.3）。

传统知识分⼦的⾃我理解通常是独⽴的、⾃治的，超越于⼀切社会利益和集团之上，代表着社会⼀般的普遍的真理、正义和理想；⽽有机知识分⼦则是与阶级⼀起被创造出来，与⼀定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系，他们⾃觉地代表着某⼀个阶级，作为阶级或阶层的代⾔⼈出现。⽽所谓的特殊知识分⼦，是福柯所创造的概念，对应着所谓的普遍知识分⼦（universal intellectual，包含前两种）⽽⾔。……他们并不预⾔、承诺某种社会⽬标，只是从⾃⼰所处的特殊位置，通过专业分析的⽅式，揭⽰所谓的真理与权⼒的不可分割，拆解社会隐蔽的权⼒关系，因⽽批判（⽽且是具体的批判）⽽不是建构（尤其是整体的建构）就成为特殊知识分⼦的⾃我理解⽅式。

传统知识分子以法国著名的德雷福斯事件中左拉等人为典型代表。他们不依附于任何政治、商业、知识体系，具有波西米亚人的自由漂浮气质。二战前后大批被迫流亡的德法国学者，包括本雅明、阿伦特等，似乎也可以被归类为传统知识分子行列。作者引用布迪厄的解释（《倡导普遍性的法团主义：现代世界中知识分⼦的⻆⾊》，赵晓⼒译，《学术思想评论》第5辑，辽宁⼤学出版社1999年版，第174页）：

人文权威和科学权威在左拉的《我控诉》以及⽀持他的请愿活动这样的政治⾏动中得到了支持。这种新的政治干预的模式，扩大了构成知识分子身份的“纯洁”和“⼊世”的概念。这些⼲预⾏动产⽣了纯洁政治，正好构成国家理性的反题。

虽然传统知识分子的这种自由、正义和浪漫的气质具有非常强大的吸引力，但是他们所赖以存在的社会已经发生了变化。大学作为国家体制的一部分的扩张、文化工业的发展，都侵蚀了这类知识分子赖以存在的土壤——当每个人都可以轻易购买知识和获得观点的时候，社会很难如过去一样供养精神上的英雄。此外，正如前文所提及的那样，后现代思潮带来的解构使得传统知识分子的话语被釜底抽薪，“当整体性知识所造就的两套宏⼤叙事——关于真理的叙事和⾰命的叙事被颠覆之后，知识分⼦所赖以存在的知识论依据就被釜底抽薪，失去了⽴⾜之地”（chap2.3）。在这种情况下，如果知识分子坚持宣传自己代表了真理，那就会显得夸夸其谈，空洞而令人厌烦。社会价值的多元化、知识的分化，也孕育不了左拉那样通才式的传统知识分子。而对于自己不懂的东西发表言论，让知识分子在技术专家面前丧失了公信力。

第二类理想类型是所谓有机知识分子。这类知识分子于传统知识分子相同，都认可普遍的真理与正义。但是，与传统知识分子不同的是，他们不认为自己可以超脱于各种阶级利益至上发言，所以他们应该看清那个阶级代表着历史发展的未来，自己应该自觉的为这个阶级代言。作者所举出的例子是法国的萨特。现在看来，当代我国各类知识分子团体，包括所谓的“工业党”、“农业党”等等，其中的代表人物也可以看作这类知识分子的典型。作者这样评价以萨特为代表的有机知识分子：

有机知识分子这样的代⾔⼈意识正如布尔迪厄所指出的，是⼀种虚幻的神话，这样的神话将知识分⼦看成是某个“普遍阶级”的同路⼈。但这些“普遍阶级”，对知识分⼦来说不过是⼀具稻草⼈⽽已。因为实际上不是“普遍阶级”指定了知识分⼦，⽽是知识分⼦指定了“普遍阶级”，知识分⼦依然将⾃⼰看成是普遍性的最终裁决者。……有机知识分⼦通常都会表现出民粹主义的倾向，将底层⺠众的道德感和正义感抽象地加以美化，但⼀谈到具体的⺠众，他们⼜表现出极端的鄙视和不信任，认为他们⽆法表达⾃⼰、代表⾃⼰，需要像⾃⼰这样的有机知识分⼦来为⺠众伸张利益，发出声⾳。

个人认为，我国当代的思潮的产生与萨特的经历不同。萨特经历了极端化的社会事件，且受欧洲大陆各种哲学源流深厚地熏陶，而我国当代各种思潮是在和平年代产生的，又兼具许多后发民族国家的独特性。作者对于这种为阶级代言，却又保持自身清高的知识分子形象的解构，似乎不应该仅仅以萨特为靶子——考虑一下卡尔马爷爷如何？当然，作者也提到现代西方的各种有机知识分子“后现代化”了，例如女权运动、同性恋运动、环保组织等，不再寻求统一理论和宏大叙事，而是采取了多样化的表现形式。

至少在作者看来，普遍知识分子（包括传统知识分子与有机知识分子），都不具有在后现代社会存在的可能性。他接着又结构了特殊知识分子成为公共知识分子的可能性。“特殊知识分子”这个概念由福柯提出，

特殊知识分⼦⾸先是质疑普遍性的⼈。……普遍知识分⼦是为未来⽣存的，为了未来，可以牺牲今天。⽽特殊知识分⼦不相信未来，他们是为此时此刻⽽活着的⼈。与当下的那些俗儒不⼀样，特殊知识分⼦不安于现状，不是在现存秩序下谋取可怜的⽣计，他们在某⼀点上继承了普遍知识分⼦的历史传统，那就是批判性。（chap2.4）

由于我不太懂这个社会理论，所以我只能在此摘录一下作者基于福柯的理论的论述（福柯：《对真理的关怀》，《权⼒的眼睛》，第147⻚）：

知识分⼦的⼯作不是要改变他⼈的政治意愿，⽽是要通过⾃⼰专业领域的分析，⼀直不停地对设定为不⾔⾃明的公理提出疑问，动摇⼈们的⼼理习惯、他们的⾏为⽅式和思维⽅式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为⼀个公民的角色）。

然而，作者怀疑这种局部的、零碎的批判能够真正撼动那种整体的、统一的压迫着人们的意识形态，同时，这种无休止的批判似乎没有建构性，不足以为社会生活提供意义，因而具有沦为为了批判而批判的荒谬情景的风险。

4. 公共知识分子！

在否定了三种知识分子重建社会公共性的可能性之后，作者不得不提供一个万金油的答案。他借助布迪厄的理论，提出（1）在公共场域活动的知识分子必须要捍卫知识的自主性，（2）知识分子需要参与公共活动（政治）。这两点在作者看来是相辅相成的。公共舆论场具有竞争性，如果知识分子不去竞争，就会让它被新闻记者、技术官僚（主要的问题是缺乏价值关怀）和营销顾问占据，并自我赋予“知识分子”的权威（chap2.5）。

这样的知识分⼦，按照布尔迪厄的说法，处在萨特式的普遍知识分⼦与福柯式的特殊知识分⼦之间。前者“对所有他们时代发⽣的问题，都有权利和义务，只依赖⾃⼰的理智的⼒量，采取⼀个⽴场”，⽽后者“把⾃⼰的⼲预局限在⼀个特定知识和经验领域”。

面对这样一个结论，作为读者的我当然是欣然同意，然后点点头认可您说的都对。然而，在一个多样化、多元化的社会中，社会在整体上是否还需要一个宏大的公共空间，这一点本身就值得怀疑，这就是我在前文中所谓的“关于知识分子参与公共事务这个问题，是否是一个伪问题、是否值得研究”的保留意见。

首先，在一个开放社会中，公共场域不可能排除任何一股力量的发声，这在我国已经成为了现实。我个人对是否有必要鼓励一个群体参与公共事务持怀疑态度，因为不论是出于社会责任感还是出于利益，他们都会发言，而公共场域也一直会存在。此外，在一个知识普及化的时代，谁也不能阻止任何人成为知识分子，同理，谁也不能阻止知识分子堕落成任何人，在这其中，没有任何力量可以代表道德、真理和正义——因为在观点场上，人们只有通过观点来识别立场、知识含量和道德含量。作者似乎对于新闻媒体、技术官僚、营销顾问持有某种悲观的看法，我姑且也认同这种悲观的看法，但是，我们不得不承认，这些人与知识分子们，除了在所提供的信息的质量上存在差异之外，再也找不到任何差异了。